Nel periodo tra la prima e la seconda guerra mondiale, «il rinnovamento dell’ecclesiologia è caratterizzato dalla riscoperta del mistero della Chiesa, che aveva trovato il suo vessillo nella nozione del corpo mistico, ma non senza suscitare critiche e perplessità. Possiamo precisare inoltre che non si tratta semplicemente di resistenze da parte della tendenza monopolizzatrice che, di fatto, negli anni ’30, voleva trasformare tale nozione nella definizione tout-court della Chiesa. La vera questione riguardava il rapporto tra il mistero e la storia»[1]. Tanto è vero che in questo periodo, Charles Journet, in sintonia con la Mystici Corporis, ha pubblicato un trattato monumentale[2]. In esso, «Journet ha collegato il mistero della Chiesa, ossia la grazia del Verbo incarnato comunicata agli uomini, alla visibilità dell’istituzione ecclesiale, con l’esercizio dell’autorità d’ordine e di giurisdizione, in maniera tale che tra le due dimensioni esista una coincidenza perfetta. Diremo che la quintessenza dell’ecclesiologia di Charles Journet è il concetto di santità della Chiesa[3], e cioè che: essa è senza peccato pur non essendo senza peccatori»[4].
Secondo il pensiero di Sopoćko il concetto di santità della Chiesa non può essere staccato dalla Persona Christi. Infatti, come «Cristo senza la Chiesa non si può comprendere, così non si può esaminare nemmeno il mistero della Chiesa, l’unico sacramento di salvezza»[5]. Notiamo che per Sopoćko la Chiesa non è soltanto un’istituzione umana, è indissolubilmente unita al Cristo, come il capo al resto del corpo umano. Anche se la debolezza e la fragilità umana fossero vissute al massimo grado, la Chiesa è santa grazie alla santità di Cristo[6].
Nella Chiesa di fatto, non può sussistere[7] la santità senza i sacramenti e neppure il desiderio della santità senza impegno alla perfezione. Il Nostro dice che la Chiesa con i sette sacramenti “abbraccia” tutta la vita dell’uomo e santifica tutte “le cime e le pianure” dell’esistenza. L’anima, invece, appesantita dal peccato originale e dalla mancanza di vita in Dio, è rigenerata nel battesimo[8]. L’azione dello Spirito Santo nella Chiesa per Sopoćko è universale in tutti i mezzi della grazia, infatti la Chiesa stessa Lo invoca nell’agire tutti i sacramenti. Nel battesimo Gesù rispose: «In verità, in verità ti dico che se uno non è nato dall’acqua e dallo Spirito, non può entrare nel Regno di Dio» (Gv 3,5); nella cresima lo Spirito Santo conferma e rafforza il cresimando nella fede di Cristo; nel sacramento dell’Altare e nel sacramento della penitenza: «detto questo, soffiò su di loro e disse: ricevete lo Spirito Santo, a chi perdonerete i peccati, saranno perdonati, a chi li riterrete, saranno ritenuti» (Gv 20, 22-23). Nel sacramento dell’ordine e del matrimonio la Chiesa invoca lo Spirito: Veni, Sancte Spiritus. Nello stesso sacramento degli infermi il ministro chiede allo Spirito Santo la guarigione per un malato dall’infermità mediante la grazia[9]. Commentando l’azione dello Spirito Santo “sgorgata” dalla croce, il Nostro scrive:
«I sette sacramenti sono come le corde dell’arpa , le quali solo Dio è capace di utilizzare. Toccandole fa uscire un suono unico. L’umanità di Cristo è strumento superiore, consapevole e libero, sempre unita alla divinità, destinate entrambe, umanità e divinità, ad essere donate a tutti nelle grazie che sgorgano dalla croce»[10].
Dal brano citato, si desume chiaramente che in Sopoćko il discorso sacramentale della Chiesa è strettamente collegato all’umanità, alla divinità e alla Croce di Cristo. Vale la pena rilevare che lo stesso termine latino sacramentum è la traduzione del greco mysterion[11]. Il termine significa azione salvifica che Dio opera nella storia, e che manifesta pur lasciandosi inaccessibile[12]. Teniamo presente che in Sopoćko il mysterion[13] è il piano salvifico di Dio misericordioso in Gesù Cristo (cf. Rm 16,25-27; Ef 3,1-11; Col 1,25-29), che si snoda in tre grandi tappe: prima di Cristo, presente dall’eternità, ma “taciuto” per secoli e generazioni; in Cristo, rivelato e attuato nel dramma della croce; dopo Cristo, annunciato dalla Chiesa ed operante nel mondo fino alla sua pienezza escatologica. Possiamo affermare che la nozione di mysterion sia coestensiva a quella di storia della salvezza. Con ciò è indicata anche l’estensione della sacramentalità della Chiesa[14].
Don Gregorio - ks. prof. Grzegorz Stanislaw Lydek
[1] G. Ziviani - V. Maraldi, Ecclesiologia, p. 302. Consideriamo che la questione del rapporto tra il mistero e la storia sia stato dimostrato negli anni del secondo dopoguerra.
[2] Cf. ibidem.
[3] Ibidem, p. 302.
[4] C. Journet, L’Église du Verbe incarné, vol. II, Félix Alcan, Paris 1951, p. 997.
[5] M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. III, p. 214. Sopoćko, nella sua ecclesiologia, evidenzia che Tertulliano applicò per primo il termine sacramentum al battesimo, che egli giustamente considera come il giuramento per eccellenza, un impegno, una consacrazione fino al sacrificio di sé. Nel terzo volume: Misericordia di Dio nelle Sue opere, lo cita ben volentieri. «Noi siamo i pescatori di Cristo, rimaniamo nell’acqua per poter vivere e restarci»: M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. III, p. 239. Il Nostro vede nei sacramenti i segni visibili e indispensabili della grazia divina, strumenti efficaci e canali, attraverso i quali la misericordia di Dio scende sulla Chiesa e sugli uomini. Detto questo, bisognerebbe chiedersi perché “l’ecclesiologia sacramentale” abbia avuto un grande successo dal Concilio in poi e non prima? Il motivo è spiegato dall’intuizione di Sopoćko. In un contesto di secolarizzazione, essa ha offerto la possibilità di sottolineare la linea verticale, il legame della Chiesa con il Cristo misericordioso - glorioso e con lo Spirito Santo. Tale ecclesiologia, infatti, sostiene nello stesso tempo la provenienza divina della Chiesa, la sua struttura teandrica e la missione salvifica. Un altro motivo del suo successo è da ricercarsi nella capacità di sottolineare l’importanza della missione e di caratterizzarla, senza alcuna ambiguità, in funzione della trasmissione della salvezza di Cristo a tutta l’umanità: cf. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. III, p. 245; vedi G. Canobbio, La Chiesa sacramento di salvezza, in “Rivista del Clero Italiano” 73(1992), p. 40.
[6] Cf. M. Sopoćko, Ciemności świata a światło Chrystusowe [L’ombra del mondo e la luce di Cristo], in “Wiadomości Duszpasterskie” 6(1950), p. 115: Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. II, pp. 238-276.
[7] Con il termine “sussiste” s’indica la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa Cattolica, ma si riconosce anche che “al di fuori della sua compagine si trovino numerosi elementi di santificazione e di verità”.
[8] Cf. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. II, p. 235: Chrzest jako wyraz Miłosierdzia Bożego [Il battesimo come un’espressione della Divina Misericordia], in “Wiadomości Duszpasterskie” 4(1948), pp. 21-24.
[9] Cf. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, vol. I, p. 288.
[10] Dz., q. IV, p. 274.
[11] Si nota che attestato fin dai tragici greci, mysterion veniva usato al plurale per designare un tipo di celebrazioni cultuali (abluzioni, pasti, riti di morte e risurrezione) con cui, partecipando alla sorte della divinità, si otteneva la salvezza. Il termine assume un carattere intellettuale con Platone e soprattutto con la gnosi, in cui i mysteria sono le rivelazioni segrete finalizzate alla redenzione dell’anima, che vengono comunicate solo ai perfetti. Nei LXX, mysterion (che rende l’ebraico “sod” e l’aramaico “raz”) compare solo negli scritti più recenti, che risentono dell’influsso della cultura greca (Sapienza, Daniele) e significa il piano segreto di un re, di un amico, di Dio, ma anche - sembra - il rito d’iniziazione alla comunità santa (circoncisione). In Daniele, effettivamente, il termine assume una colorazione escatologica, indicando la visione anticipata di ciò che nei piani di Dio, fondati sulla sua sapienza, dovrà accadere in futuro. Sulla stessa linea, per l’apocalittica tardo-giudaica, i misteri sono gli avvenimenti degli ultimi tempi: cf. Y. Congar, Un popolo messianico, Queriniana 1982, pp. 43-50: C. Roccetta, Sacramentaria fondamentale. Dal mysterion al sacramentum, Dehoniane 1989, pp. 63-70; E. Ruffini, Sacramentaria, in Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Alba 1977, pp. 1353-1375; G. Finkenrath, Mistero-μυστέριον, in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, L. Coenen - L. Beyereuther - H. Bie-Tenhard (edd.), EDB, Bologna 1976, pp. 1023-1028.
[12] Cf. F. Courth, I sacramenti - un trattato per lo studio e per la prassi, R. Carelli (a cura di), Queriniana, Brescia 1999, p. 40.
[13] Già Pietro Lombardo supera l’impasse teologica, coniando la celebre definizione “sacramentum est invisibilis gratiae visibilis causa” (cf. Liber Sententiarum, PL 192, 839). Egli unifica il “signum” con la “res” ricorrendo al principio di causalità. Tale principio diviene inoltre l’elemento distintivo dei sacramenti dagli altri segni, consentendo di rendere pacifica la dottrina del numero settenario. San Tommaso d’Aquino aggiunge elementi nuovi al così precisato concetto di sacramento, ma ha il merito di ricollocarlo nel tutto dell’“historia salutis”, recuperando l’ampio significato paolino di “mysterion”. Per lui, infatti, il sacramento è “signum rememorativum passionis Christi et divinae gratiae demonstrativum, et futurae gloriae prognosticum”: cf. S. Th., III, q. 60, a. 3 c.
[14] Cf. M. Sopoćko, Miłosierdzie Jego na wieki, pp. 73-75.
